فقه و اجتهاد

 دیدگاه مرحوم عراقی

مرحوم عراقی نخست با تأمل در تعریف "مقتضی"، "شرط" و "عدم مانع"  بایسته می سازند که چگونگی تاثیر و دخالت هر یک بر معلول با دیگری متفاوت است و ملاک مقدمه بودن هر یک نیز با توجه به تأثیرشان بر معلول متفاوت است.

 مرحوم عراقی بیان می دارند که ملاک مقدمیت در مقتضی، همانا حیثیت مؤثر بودن و اعطاء وجود است اما علما در شناساندن نحوه دخالت و نیز ملاک مقدمیت عدم مانع به سختی افتاده اند و وجوهی ذکر نموده اند که نادرست است از جمله اینکه؛ مناط دخالت آن است که وجود مانع باتاثیر مقتضی منافات دارد.

ایشان این سخن را نمی پذیرند، زیرا بازگشتش به این است که مانع از اضداد تاثیر مقتضی[1] باشد و این با مقدمه بودن عدم مانع منافات دارد زیرا لازمه ضد بودن مانع با اثر این است که هر دو در یک رتبه باشند[2] و حال آنکه مقدمه نباید در رتبه ذی­المقدمه باشد.[3] یکی دیگر از نظرات درباره مناط دخالت عدم مانع این است که وجود مانع با مناط مطلوب و مصلحت آن منافت دارد که این نظر نیز مانند نظر پیشین با مقدمه بودن عدم مانع منافات دارد. مقتضای مقدمه بودن عدم مانع این است که در رتبه سابق مطلوب باشد به گونه ای که بتوان بینشان "ف" به کار برد.[4]

ایشان در ادامه بیان می دارند از آنجا که امکان ندارد ملاک دخالت عدم مانع و شرط در مطلوب، موثر و متاثر بودن باشد[5] پس این ملاک در آنها باید به گونه دیگری باشد و آن نیست مگر دخالت در قابلیت معلول و اثر در تحقق و وجود یافتن از سوی موجد و موثر. به این معنا که در محدود کردن طبیعت به حد خاصی که در آن حد قابل تحقق است دخالت دارند.

«وليس ذلك الا دعوى دخله في قابلية المعلول والأثر للتحقق والانوجاد من قبل موجده ومؤثره على معنى دخله في تحدد الطبيعة بحد خاص يكون بذلك الحد قابلا للتحقق»[6]

ایشان در ادامه تاکید می کنند که ملاک دخالت شرائط در مطلوب نیز مانند عدم مانع است یعنی دخالت در قابلیت اثر برای تحقق و فراهم آوردن حدود خاصی که اثر بدانها قابلیت تحقق را می یابد.

«ظهر وجه دخل الشرائط وانه لا يكون دخلها الا كدخل عدم المانع في كونه من قبيل دخل منشأ الاعتبار في الامر الاعتباري الراجع إلى دخلها في قابلية الأثر للتحقق باعتبار كونها مما تقوم به الحدود الخاصة التي بها يكون الأثر قابلا للتحقق لا بدونها»[7]

و این گونه دخالت برای عقل کافی است تا حکم به مقدمه بودن شرط و عدم مانع نماید.

بنابراین دخالت شرایط فقط در حدود و تقیدات مطلوب است و آنچه در تحقق مطلوب مؤثر است تنها مقتضی است البته از آن روی که محدود به حد خاصی است[8] و از این رو تقیدات و اضافات در مطلوب داخل­اند و قیود از آن خارج اند و از آنجا که این قیود و اضافات متقوم به شرایط­اند، آنها مقدمه مطلوب هستند.

و دخالت شرائط در معلول از سنخ دخالت منشأ اعتبار در امر اعتباری است نه از سنخ موثریت و متأثریت.

ایشان در ادامه با بهره­گیری از این تبیین اشکال شرط متاخر را دفع می­کنند بدین بیان که با تحقق شرط متاخر، تحقق معلول قبل از علت لازم نمی آید؛ زیرا این محذور زمانی لازم می آید که دخالت شرط در معلول مانند مقتضی از سنخ موثریت باشد و حال آنکه دخالت شرط از سنخ دخالت اعتبار در امر اعتباری است و بنابر این فرض وجودهای متاخر مانند وجودهای مقارن و متقدم می توانند شرط باشند زیرا همان سان که یک وجود مقارن می تواند ماهیت را به حد خاصی که قابلبت تحقق دارد محدود نماید، وجود متقدم و متاخر نیز بر این امر توانمندند  به عبارت دیگر شی با وجود سابق بر اثر، می تواند در قابلیت اثر برای تحقق دخالت داشته باشد و نیز می­تواند باوجود متاخر بر اثر چنین دخالتی را داشته باشد.

«كما يمكن ان يكون الشئ بوجوده المقارن محددا للماهية بحد خاص تكون بذلك الحد قابلة للتحقق عند وجود مقتضيها كذلك يمكن ذلك في الوجود السابق المعدوم حال وجود الأثر وفى الوجود المتأخر، فيمكن ان يكون الشئ بوجوده السابق المعدوم حين الأثر دخيلا في قابلية الأثر للتحقق أو في تمامية المقتضى في اقتضائه في التأثير، كامكان ان يكون الشئ بوجوده المتأخر دخيلا في القابلية المزبورة نظرا إلى مدخلية الحدود الخاصة للشئ الحاصلة من اضافته إلى الامر المتقدم أو المتأخر في قابليته لتحقق وترتب الغرض والمصلحة عليه»[9]

مرحوم عراقی بر این باورند که منشا اشکال در شرط متاخر این است که شرائط نیز مانند مقتضی دخالتشان از سنخ موثریت پنداشته شده است.

اما بنا بر تصویری که ایشان از چگونگی دخالت شرط ارائه کردند هیچ استبعادی ندارد که شیء همانگونه که با اضافه شدن به امری مقارن، به حد خاصی محدود می شود با اضافه شدن به امری سابق از خود و معدوم یا امری لاحق که در موطن خود موجود است، به چنین حدی محدود گردد. (وجه جامع بین هر سه حال شرط، مدخلیت وجود آن در موطن خود در حدود اثر است.)

نقد امام خمینی(ره) بر دیدگاه مرحوم عراقی

امام خمینی(ره) در آغاز دیدگاه مرحوم عراقی را در کلامی موجز تبیین می کنند:

«ومحصل كلامه: أن التحقيق هو إمكان تقدم الشرط على المشروط في التكوين و التشريع ، لان المقتضي للمعلول هو حصة خاصة من المقتضي لا طبيعيه،...فتلك الخصوصية التي بها تحصصت الحصة لا بد لها من محصل في الخارج ، وما به تحصل خصوصية الحصة المقتضية يسمى شرطا، و الخصوصية المزبورة عبارة عن نسبة قائمة بتلك الحصة حاصلة من إضافتها إلى شي ما، فذلك الشئ المضاف إليه هو الشرط، و المؤثر في المعلول هو نفس الحصة الخاصة، فالشرط هو طرف الإضافة المزبورة، وما كان شأنه كذلك جاز أن يتقدم على مايضاف إليه أو يتأخر عنه أو يقترن به...»[10]
در ادامه ایشان اشکالت خود را بر دیدگاه مرحوم عراقی بیان می­کنند.

اشکال اول: در امور تکوینی آنچه موثر است وجود خاص متشخص می باشد که تشخص خود را از اعتبارات و اضافات بدست نیاورده است، بلکه این تشخص حاصل علل فاعلی او یا علل فاعلی به همراه قابل است از این رو نادرستی کلام مرحوم عراقی در امور تکوینی آشکار است.[11]

اشکال دوم: اضافه شدن به معدوم، حتی به نحو اعتباری آن معقول نیست؛ زیرا اضافه اعتباری، گونه ای اشاره است و اشاره به معدوم ناممکن است و آنچه که اضافه به معدوم، تصوّر شده در واقع تخیل اضافه است نه خود آن، به بیان دیگر اضافه به دو شئ نیازمند است هر چند وجودشان اعتباری باشد ولی اضافه میان معدوم و موجود تصویر عقلانی ندارد، زیرا مستلزم وجود معدوم در ظرف تحقق اضافه است.

«إن الإضافة إلى الشيئين ولو بنحو الاعتبار نحو إثبات شي لهما ، وهو إن لم يكشف عن الثبوت في ظرفه لا يكون إلا توهما وتخيلا، ومع كشفه عنه يكون ثبوته له فرع ثبوت المثبت له، فإذا تحققت الإضافة بين الموجود والمعدوم يكون المعدوم مضافا ومضافا إليه في ظرف تحقق الإضافة ، فلا بد من صدق قولنا: "المعدوم مضاف ومضاف إليه في حال عدمه"، لتحقق الإضافة في حاله، فلا بد من تحقق المعدوم في حال عدمه» [12]

به بیان دیگر از آنجا که "المتضايفين متكافئان قوة وفعلا" اضافه معدوم به موجود مستلزم وجود معدوم است که تناقض و محال است.

اشکال سوم: مرحوم عراقی با بهره­گیری از نظریه خود، بیان داشته اند که شرطیت چیزی برای "مأمورٌ به" بازگشتش به تحصل حصه خاصی از طبیعت است که قابلیت تحقق را دارد از این رو در در شرایط تکلیف قیود وجوب از جمله "قدرت"، دخالتشان در این است که طبیعت را مصلحت­دار می کنند یعنی برای شئ با اضافه شدن به شرط خصوصیتی حاصل می­گردد که با آن متصف به مصلحتداری می شود پس قدرت متاخر باوجود متاخرش می تواند شرط باشد برای تکلیف متقدم.

امام خمینی(ره) این بیان را خلط میان شرائط شرعیه و عقلیه می شناسانند بدین بیان که آنچه در مصلحت­داری دخالت دارد همانا شرائط شرعی است و شرایط عقلی از جمله قدرت در مصلح داری نقشی ندارند به عنوان نمونه "انقاذ غریق" مصلحت دار است، خواه مکلف بر انجام آن قادر باشد خواه نباشد.[13]

تأملی دیگر بر کلام مرحوم عراقی

به نظر می رسد اشکال دیگری نیز بر سخن مرحوم عراقی وارد است، ایشان خود یادآور شده­اند که عدم مانع و شرط در کنار مقتضی، تشکیل دهنده علت تامه هستند[14] اما ایشان تاثیر را تنها به مقتضی اختصاص می دهند و از این نتیجه می­گیرند که عدم مانع وشرط نباید چنین نقشی نسبت به معلول داشته باشند و حال آنکه مؤثر نبودن با جز علت تامه بودن، سازگار نیست به بیان دیگر تفاوت این علل در چگونگی تأثیر است نه در اصل تأثیر. از این رو هر تبیینی که شرط را از تأثیر داشتن در تحقق معلول خارج سازد در واقع آن را از "جزء العلة" بودن خارج کرده است و اگر به هر تقدیر شرط را از اجزا تشکیل دهنده علت تامه بدانیم لاجرم حکم استحاله تقدم معلوم بر علت، در مورد آن نیز صادق است.

 بخش دوم:

طرح بحث بر اساس مرسله ی کاهلی:

اگر دلیل مطهریت آب باران مرسله کاهلی باشد بحث شکل دیگری پیدا می کند. روایت فقراتی داشته و فقره مورد نظر ما که در طهارت صراحت داشته فقره آخر می باشد. ( کل ما یراه ماء المطر فقد طهر)   و کلام تنها برای آب باران نازل شده است. مفروض اینست که مطهریت آب باران مرتکز است لکن اجمال مطلب را نمی دانستند. مصادیق مطهریت آب را آگاه بودن لکن در آب باران حضرت خصوصیتی را بیان می کنند که رویت را برای مطهریت کافی می داند. رویت همان ملاقات است که به شکل اصابه بوده با توجه به آب باران بودن. البته در جاهای دیگر برای فعلیت مطهریت ملاقات لازم است لکن در ما نحن فیه صرف ملاقات کافی ست ولی در بعضی موارد دیگر صرف ملاقات کافی نیست و خصوصیات دیگری شرط شده است. البته با فرض قبول خصوصیات داریم بحث می کنیم.

در آب باران ولی آن خصوصیات را دخالت نداده اند. البته تا جاییکه رویت اتفاق بیفتد این تطهر صورت می گیرد. لذا مثلا اگر لباسی ضخیم در زیر باران قرار داشته و تمام لایه های لباس هم متنجس باشد آب باران باید با تمام بخش های متنجس باید ملاقات و رویت صورت بگیرد.

مطلب دوم اینست که طبق یک فرض این برداشت مطلق برای آب باران به شرطی ثابت می شود که این عبارت عین لفظ امام است. و اگر ثابت شد که این روایت نقل به مضمون شده و الفاظ برای امام نباشد این مسائلی که برای خصوصیت آب باران گفته شد بی اثر می شود. چرا که اطلاقی که عرض شد برای این نحوه از کلام می باشد و اگر بیان امام بگونه ای دیگر باشد احتمالا نتوان اطلاق برداشت کرد.

قبل تر هم بیان شد که اصلی که در موارد شک نقل به مضمون را نفی کرده و نقل به لفظ را ثابت کند در اختیار نداریم. لذا باید اخذ به قدر متیقن کرد که نمی توان حکم کرد الفاظ عین الفاظ امام بوده، بلکه معنا نزدیک به مضمون بیان شده توسط امام می باشد.

این روایت چون مرسله است احتمال نقل به مضمون وارد است. چون تارة امام نحو دیگری از کلام رو بکار بردن که این اثر اطلاق را ندارد لکن راوی فرقی ندیده و کلام را طبق ادبیاتی که عادت داشته جوری نقل کرده که برداشت اطلاق از آن هموار است. و تارة به مثابه ی کلامی شبیه همین اطلاق است و تفاوتی رو از همین جهت که صرف الملاقات کفایت می کند ارایه داده است راوی.

احتمال نخست نتیجه اطلاق را نمی دهد ولی احتمال دوم منتج به اطلاق است. در نظر بدوی معینی برا یکی از این دو احتمال نداریم مگر اینکه اینطور گفته شود که بعید است راوی الفاظ رو به الفاظی که مغایر معنا و مقصودی که مدنظر امام بود تبدیل کند. گاه این تغایر بین الفاظ صادره از امام و منقوله توسط راوی در لوازم بعیده بوده که از مدار فهم و توان راوی خارج می باشد ولی گاه این تغایر امری ظاهر بوده که مثلا گفته می شود آب باران به هرچه برخورد کند پاک می کند در مقایسه با اینکه گفته شود هر چیزی که با آب باران او را شستید پاک می شود. خصوصا اینکه ما اطلاق را فقط از لفظ رویت نمی گیریم بلکه این کیفیت سیاقیه کلام این معنا را افاده می کند. لذا اگر بنا باشد که راوی در این کیفیت تصرف کند دیگر نقلش از درجه اعتبار ساقط بوده چرا که این نقل به مضمون هم نیست. این احتمال در بعض الفاظ است مثل رویت و فقد طهر که نقل به مضمون شده باشد و الا در بقیه عبارت نقل به مضمون مضر نیست.

در نتیجه میشود گفت که با توجه به نکته ای گفته شد ممکن است اطلاق برداشت شود. یعنی منظور اینست که گاهی خود الفاظ نشان می دهد که کلام امام است. چرا که سیاق کلام سیاق قانونیست و آهنگ کلام به اینگونه است. البته ممکن است اشکال شود که بنابر مبانی مطرح در اصول فقه این احتمال صحیح نیست ولی این جزء قرائنی جانبی کار است که مطلب را روشن می کند چرا که کل شیء یراه ماءالمطر فقد طهر آهنگ و استحکامی را دارد که به گمان قوی صادر از امام باشد.

البته اگر میزان تقویم خبر بر نکاتی دیگر غیر از سلسله سند و اتصال افراد حاضر بر سند قرار دهیم شکل بحث به گونه ای دیگر خواهد بود و این تکلفات را نخواهد داشت.

تا کنون اینطور استظهار کردیم از مرسله کاهلی بعض قیود از قبیل عصر و دلک و فرک دخالت ندارد. ولی در مورد تعفیر و تعدد مطلب متفاوت است. چرا که آن خصوصیات در فرض دخالت در تطهیر دخالتشان طریقی ست برای حصول معنای غسل و از باب سبب تحقق تطهر که غسل است می باشد. اما تعدد اینطور نیست. اگر گفتیم که تعدد مختص آب قلیل است و در میاه جاریه و کر مطرح نبوده و مراد ادله نمی باشد دیگر با توجه به اینکه ماء مطر از میاه قلیله نبوده وضع ماء مطر مشخص است.

البته در میاه قلیله در روایتی بیان شده که غسله اولی برای ازاله بوده و غسله دومی برا انقاء بوده. البته به احتمال قوی این فرمایش مرحوم محقق بوده و جزءی از روایت نباشد. در محل خودش بحث خواهد شد که تعدد مختص به آب قلیل است و لو در ولوغ کلب.

بنظر می رسد جدا که تعدد در غیر میاه قلیله ملحق است به است به عصر و دلک و فرک.

اما تعفیر گاهی بخاطر مصلحت تحقق انقاء ظروف و ازاله بقایای ولوغ کلب و خمر از ظرف می باشد. و نه از جهت تحقق غسل بوده است. و شاید بخاطر نشان دادن جهت قبح این مساله و متشرع ظروف خود را در معرض اینگونه تماس ها قرار ندهند. و غسل اگر چه در مرتبه ی اول محقق شود با آب ولی وجوب تعفیر بواسطه جعل مکافات گونه برای رفع این قبائح از مجتمع متشرعه می باشد و تعبدی بوده است.

بنابر احتمال اول بعضا در کلمات فقها آمده و احتمال قریبی ست. لذا بعضی بحث کرده اند که آیا سنگریزه از در تعفیر کفایت می کند در عدم خاک؟ اگر کسی قائل باشد که با سنگریزه ممکن است این دیگر ملاک را در این قرار داده که ازاله نجس معیار بوده است لکن احتمال تعبد هم هست. بر اساس این احتمال دیگر موارد تعفیر و تعدد اغسال در موارد تعفیر از نطاق مرسله خارج باشد چرا که بحث در این مرسله در مورد اینست که آب کاری را در بقیه موارد می کند در این جا هم می کند و خصوصیت تعفیر خارج از نوع کیفیت تشریع تطهیر بار آب باران بوده و لذا از جهت تعفیر مرسله ابایی از تقیید ندارد. با صرف احتمال دوم می توان گفت که مانع انعقاد اطلاق در مواردی که تعفیر جعل شده است می باشد.

 بخش اول:

اگر دلیل مطهریت آب باران صحیحه ی هشام بن سالم باشد، کیفیت رابطه این دلیل با روایات مثبته ی عصر و تعدد به شرح ذیل می باشد:

اگر مدرک مطهریت صحیحه هشام بن سالم باشد که با توجه به ذیل که حضرت فرمودند لا باس به ما اصابه من الماء اکثر منه، معیاری بدست می آید که طبق این معیار قاهریت و اکثریت ملاک حکم بوده و این بخاطر غلبه ای که ملازم با قاهریت و اکثریت است. البته باید توجه کرد که این صرفا ملاک نیست چرا که این در آب قلیل هم و لو مورد باشد هم می تواند صادق باشد در حالیکه احدی این را قبول ندارد. لذا باید شکل واردیت در برخورد آب را لحاظ نمود.

مصداق قدر متیقن این استدلال همین ماء مطر است که مورد سئوال روایت می باشد. البته باید لحاظ نمود که این بیان وقتی تمام است که آبی از تقید قیود دیگر باشد. نوع تعلیل بگونه ای نیست که خصوصیت ماء المطر لحاظ شده باشد چرا که اکثریت و قاهریت در هر آبی دیگر قابل تحقق است. لذا چطور میاه دیگر مقید شدن به خصوصیات دیگر.

در این مورد هم این بیان و روایت قابلیت تقید را دارد. البته در بین قیود طبعا قید عصر و یا تعفیر معنی ندارد چرا که مورد سئوال در مورد سطح بوده و عصر و تعفیر متصور نیست در این موارد. و همینطور فرک و دلک. چرا که فرک و دلک وقتی متصور است که خود سطح مورد تطهیر باشد و در این جا که آب جریان داشته و باران نفوذ در سقف کرده و طبیعتا نجاستی نمانده که لازم باشد به فرک و دلک.

در هر صورت این صحیحه در بعض فروض مثل عصر و تعفیر و یا فرک و دلک معنا ندارد.

این بیان که در آن قاهریت و اکثریت و احتمالا واردیت میزان قرار گرفته است، اباء از تقید به تقیدات که در روایات دیگر اخذ شده از قبیل تعدد و عصر و تعفیر و دلک و فرک ندارد. چرا که اولا این سطح نسبت به بعضی قیود مثل عصر و تعفیر و یا دلک و فرک بلا موضوع است. چرا که غرض تطهیر خود سطح نیست.

عادتا وقتیکه آب به حدی برسد که وکوف پبدا کند این نکته روشن می شود که یا مدت باران طولانی بوده و شدت و قوت آن زیاد بوده است. با توجه به این نکته بطور متعارف حکم به بقای طهارت می شود.

تنها چیزی که در مورد روایت اینست که آب باران به حد وکوف نرسید و ما عادتا علم به زوال نجاست پیدا نکردیم نوبت استصحاب نجاست است و روایت نسبت به این مورد بیان ندارد. (چرا که این مورد با فرض شک بوده و خارج از فرض روایت است.)

بطور کلی در روایت با توجه به خصوصیت مورد و موقعیت موضوع نمی توان درباره نقش تقیدات و کنار گذاشتن آن ها با توجه به اطلاق (مقامی) حکمی کرد. نمی توان نشان داد روایت اطلاق دارد یا خیر چرا که تقیدات موضوع ندارند در اینجا.

تنها از بین تقیدات می توان از تعدد سخن به میان آورد که تعدد هم فی نفسه درباره آب باران صادق و حاصل است. لذا در جاهایی که صدق تعدد غسل به تخلل است مثل آب قلیل در ماء مطر تعدد حاصل است چرا که آب کثیر بوده و تعدد صدق می کند و لذا طهارت در فرض شرطیت تعدد با تعدد حاصل شده.

خلاصه که روایت هشام بن سالم اقتضای تقید را داشته لکن نمی دانیم که حتما مقید شده چرا که نسبت به این تقید بلاموضوع است و تعدد هم که خودبخود حاصل است.